施实德于民出自哪里 施实德于民的德

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还原版《道德经》第十一章：我有三宝

还原版《道德经》第十一章全文如下：

本章前六句对应王弼本《道德经》第六十七章下段，后三句对应第七十三章上段。本章文本以帛书乙本为底本，并参照帛书甲本、楚简本、汉简本等对底本作了校订。

本章是前两章的续篇，三章三位一体，系统阐述了什么是“公平公正”原理。前两章老子分别给出了“公平”和“公正”的定义。“公平”就是老子所说的“道亘无名”，指道视宇宙万物都是服务于整体的“无名之仆”，只要个体不损害整体，道将恩泽均摊。“公正”就是老子所说的“道亘无为”，指道针对“不公”所采取的纠错行为；个体利益损害了整体利益被视为“不公”，道将“贞之以无名之仆”就是“无为”。

然而，前两章老子仅仅陈述了什么叫“公平”和“公正”，并没有说明“公平公正”将通过什么方式来贯彻落实。本章揭开了这个谜底，阐明了“公平公正”原理的运作机制。

道对宇宙万物的驾御全基于一个“滋”字，“滋”即“养”。道不仅生万物，更重要的是养万物。道养谁，谁就生，道不养谁，谁就亡。

道“养”与“不养”的标准又是什么呢？这就是“公平公正”原则。“天之所恶，孰知其故？用于敢则杀，用于不敢则枯。此，两者或利或害。”这是说，天生天杀的唯一标准，取决于对宇宙生态是否有利，有利则“公平公正”，天赐其生；有害则“不公不正”，天赐其死。

“用于敢则杀，用于不敢则枯”是本章的点睛之笔，向我们展示了道的生杀机关，阐明了道是如何确保“公平公正”原则贯彻落实的。然而本句在传世本《道德经》中已是面目全非，“用”变成了“勇”，“枯”变成了“活”，且“敢”字的含义也一再被人误读。不仅如此，此句在传世本中还搬了家，使老子本章的结论不翼而飞，逻辑残缺不全。

本章的主题是“我有三宝”。“三宝”是道驾御宇宙的三大准则，决定了万物的生杀，绝非人可以胜任。将“我”读为“老子”或“圣人”，又将“三宝”释为人的三种品格，是传统老注的共同误区。此外，传世本以“慈”、“俭”替代了老子原文中的“滋”、“佥（qiān）”，以儒家的“仁爱”、“俭啬”偷换了老子的“公平公正”原则，老子思想被彻底歪曲。

《道德经》传世两千余年，老子的核心思想“公平公正”原理却鲜为人知，与战国后人对老子的误读密不可分，而本章的误读和篡改又起到了至关重要的作用。将还原版与传世本对比可知，本章几乎句句与传世本有别。老子系统的逻辑演绎，深刻的价值内涵，在传世本中早已荡然无存，“公平公正”原理也化作青烟飞至九霄云外。

“三宝”是道的顶层设计，环环相扣，以确保“公平公正”原则的执行

老子说，道有三大法宝，用于治理宇宙生态，并确保生态和谐有序，长治久安。

本章涉及到多个不常见或已经消失的古汉语用法，不以澄清不足以正确领会老子真义。首当其冲的便是“寺”字。

“寺”最早见于西周，写作“上之下又”。“之”，老子用作“治”。“以正治国”，楚简本和帛书甲本均作“以正之邦”，帛书乙本和汉简本均作“以正之国”，“之”读作“治”。杨树达认为，“寺”从“之”声，当读作“之”（《积微金文说》），可从。所以，“寺”最初的含义有治理的意思。大约至战国早期，“寺”下面的“又”演变成了“寸”，“寸”有法度的意思，赋予了“寺”依法办事的内涵，“寺”的含义随之逐渐从治理演变为府庭，如“大理寺”。而“寺”作为治理的动词用法从此从人们的视野中消失。

“寺”在古文中通“持”，持有；通“侍”，侍从；通“诗”，诗歌；通“恃”，依仗。所以，此句传世本读作“持而保之”，汉简读作“侍而葆之”，而帛书甲本读作“市而（王呆）之”则是取两字读音相同。然而，这几种解读均非老子本义。

老子的本义是，“寺”作“治理”解，“寺而保之”就是用“三宝”来治理宇宙生态，从而使生态保持和谐有序，长治久安。之，代指宇宙生态。

相比较，“我有三宝，持而保之”，句中“有”、“持”、“保”三个字表达的都是一个意思，就是“拥有”，“持而保之”没有提供任何有价值的信息，显得可有可无，这显然与老子简明而富于内涵的文风不符。

老子说，道治理宇宙的三大法宝是：一，我养你；二，大家都一样；三，不许搞特殊化。

“滋”，滋养，指道养育万物。道将“我养你”定为治理宇宙生态的第一法则，是因为它是后两条的基础，道是通过“养”与“不养”来确保后两条实施的。

“滋”，帛书甲乙本中作“兹”，“兹”当为老子原字。“兹”通“滋”。传世本将“兹”通“慈”是典型的以儒解老，是对老子思想的严重曲解。

“佥（qiān）”，本意众口如一，引申为大家都一样。“一样”不是指功能和作用，而是指地位和权利。宇宙生态中万物的作用有大有小，但绝不论功行赏，个个都是整个生态的“无名之仆”，天地也不例外。

“佥”的造字体现了“一样”的内涵，楚人的写法是“上佥下曰”，“佥”，从亼（众）、从吅、从从，下面一个大“曰”，表示众人口中说出的话都一样：

“佥”，帛书甲乙本作“检”，传世本作“俭”，流行的解读是“检”通“俭”。后人以所谓“俭即无欲”偷换了老子的“公平公正”原则。

“不敢为天下先”，指道“不敬”为天下先，“敢”是“敬重”的意思，不作“有胆量”解；“为天下先”指谋求超越了天下人的权力、地位，以及由此带来的财富。

“不敢”的主语是“道”，“为天下先”的主体是“人”。常见的误读是将“道”与“人”混为一谈。道创造了世界，整个世界都属于道，无需道去谋求。道是超物，凌驾于万物之上，谈不上道与人相争。所以，“为天下先”的主体不可能是道，只能是人。如此也可以反推出“不敢”即“不敬”的意思。

“为天下先”为什么不能敬？因为它破坏了“公平公正”原则，是“不公”的始作俑者。

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这里插入一段，对“敢”字的用法再作几点说明：

“敢”作“敬”解即使在古汉语中也不多见，但在《道德经》中却体现了这一用法的一致性。《道德经》中所有“敢”字都是“敬重”的意思，唯有“敢”作“敬”解才与老义相通。

“敢”字最早出现在甲骨文，上中下结构，上为“倒豕”，代表祭祀用的牺牲，象征天帝的化身；中间是个“中”，下为“双又”，表示人双手举着牌位冲着牺牲的头祭拜。整个字就是敬奉上天的意思。徐中舒《甲骨文字典》根据《说文》“敢，进取也”而将该字解读为人手持猎叉刺向野猪，值得商榷。猎叉之说，大有子虚乌有之嫌。

“敢”字的含义在西周中期发生了变化。西周早期的“敢”字，仍保留了甲骨文的喻义，牌位被口替代，双手简化为一只手，倒豕也作了简化，象征口中念念有词，在敬奉天地：

到了西周中期，口与倒豕连为一体，成了左右结构，字的喻义变成了人兽相对，派生出了“有胆量”的含义。战国前后，左边演变成了上爪下古，左右相对，有了人面对旧恶势力图谋进取的意思，即《说文》所指“敢，进取也”：

上古文献支持上述推测。《尚书·盘庚》是历来公认的古篇，创作年代虽有各种争议，但多数认为是殷商时期的作品，再晚不会晚于周朝初年。《盘庚》一文中共出现“敢”字六次，每个“敢”字都作“敬重”解，无一例外。相比，《诗经》中的“敢”字基本都作“有胆量”解。

下文是《盘庚》中的两个例子（《尚书》的断句、释义多有争议，下文与流行的断句、释义不同）：

“汝克黜乃心，施实德于民。至于婚友，丕乃敢大言。汝有积德，乃不畏戎毒于远迩。”意思是，望你们抛开私心，为民办实事、积真德。至高伴随友爱，伟大崇敬高尚。只要你们行善积德，毒蝎猛兽也无法将你伤害。“至于婚友，丕乃敢大言”：至，至上；于，广大；婚，匹配；友，友爱；丕，大也，作伟大解；敢，敬重；大，大德；言，语气助词，相当于“焉”。

“朕不肩好货，敢恭生生。鞠人谋人之保居，叙钦。”意思是，我不任用贪婪之徒，而敬重举用造福民生之才，只要能养育百姓，使民安居乐业，我都将视其功勋，委以重任。“敢恭生生”：敢，敬重；恭，举用；生生，让生命得以生存，即造福民生。

再举一列。《尚书·汤誓》：“予畏上帝，不敢不正。”意思是，我敬畏上天，不敬是不行正道。“敢”依旧作“恭敬”解。

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老子说，我养你是手段，驾御宇宙万物才是目的；大家都一样是手段，广为接受并源远流长才是目的；不敢为天下先是手段，打造成事长才是目的。

“用”指驾御万物。道通过“养”或“不养”实现了对万物的绝对操控，这便是“滋”的妙用。

“用”，其他版本均作“勇”，系误读。楚简《老子》中，“用”均写作“甬”，后人因不解“滋”的妙用，加之将“敢”误解为胆大，从而误将“甬”与“勇”相通。

“广”，不仅指广为接受，还有能长久的意思。“大家都一样”不光能获得全票通过，而且能持之以恒。

“成事长”是道的代理人制度设计。“大家都一样”不否定“要有领头羊”，但领头羊决不能公权私用，不许搞特殊化。道要塑造的“成事长”与“圣人”是同义词，多劳而不多得，有能耐而不因此讨价还价。道之所以有底气提出这样的用人标准，是因为“对立统一”原理决定了这样的人一定存在。

“不敢为天下先”其实就是我们今天所说的干部选拔标准。多劳而不多得是对市场经济的彻底否定，以至于今天的许多人恐怕都难以接受。但这正是老子价值观的核心，是其与千百年来人们已形成的传统价值观的分野所在，需要细心体会方能理解。老子的“三大法则”强调，要实现真正的“公平公正”，就需要将那些有能力而又乐于奉献的人筛选出来，作为社会各层次的代理人，否则就违背了道的第三条法则。问题是我们又如何筛选，老子并没有给出答案。

“成事长”，帛书乙本作“成器长”，但帛书甲本及韩非子《解老》引文均作“成事长”，其他版本则省去了“成”字，多作“器长”。“事”与“器”皆为物所生所成，“事”的概念更为宽泛，涵盖了“器”，故“成事长”更为恰当。

老子说，滋是用的基础，佥是广的前提，后是先的条件。若我不养你，便无法驾御你；没有公平，便难以推广；没有无私奉献，便不可能造就真正的领袖；换种做法根本行不通。

这里，“今”是假如的意思。“且”作“取”解。“死”指行不通，不是死亡的意思。

死，一语中的，点出了这套规则的奥妙所在。“我养你”是前提，有“养”才会有“不养”，“养”是推行“公平”的原则，而“不养”则是对“不公”的制约。“不许搞特殊化”限制了公权私用，唯有乐于奉献，不谋私利，才能授之以公权而成为“成事长”。环环相扣！

“养”的妙用——有礼有节，能进能退，精准发力

前一部分，老子介绍了三大法宝的概念，彼此之间的相互依存联系，以及由此得以实现的目标。这一部分，老子着重介绍“滋”在宇宙治理机制中的作用及其取舍的判断标准。

老子说，“滋”时刻守护着宇宙生态的“公平公正”，一旦发现“不公”将立即对其实施精准打击，且无邪不克。以攻为守，“公平公正”必然固若金汤。

“弹（tán）”，打击，指道对“不公”毫不留情，坚决治理，还天下以“公平”。“弹”有瞄准的意思。后面章节老子提到：“弹而善谋。天网恢恢，疏而不失。”善谋，是善于谋求，一抓就准，说的就是精准打击，使“不公”无一漏网。

传世本此句作“夫慈，以战则胜，以守则固”，将“慈”作为主语，意思是“慈爱”是战无不胜的武器，逻辑上实在难以自圆其说。

老子之所以写作“以弹则克”，是因为道与物的关系，是超物与物的关系，彼此间不存在较量，故谈不上“战争”，物的唯一选择就是服从道的意志。

老子说，天要养谁，便会将谁浸泡在生命之泉中，让生命充满活力。“焉”，于是。

“聿（yù）”，养之意。古人有聿女即养女一说。“聿”在帛书甲乙本中均作“建”。后人感觉“建”在此逻辑欠佳，又将“建”改成了“救”字。其实，“聿”、“滋”相对，才是老子的本意，逻辑上完美无缺。

传世本名句“善建者不拔，善抱者不脱”在楚简《老子》中写作“善聿者不巢，善保者不兑（yuè）”，“聿”即“养”，“兑”以音通“穴”。整句意思是，善于养育者没有自己的家，而以天下为家，养的是天下；善于保护者没有藏身之地，不保自身，也不保自家，保的是天下万民。

“聿”作“养”解在古文献中有所体现，但往往被人们当作语气助词或释为它意。《诗经·大雅·文王》：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”“无念尔祖”是“尔祖无念”的倒装，“聿修厥德”便是“修养其德”。整句意思是，要想让祖先不挂念（对得起祖先），就要注重修养自己的德行；要永远胜任上天赋予的使命，唯有为子民多谋福利。但毛亨在解读此句时，却以“无念”就是“念”为逻辑，又将“聿”读作“述”，作“遂”解，郑玄、孔颖达亦为之附和，殊不知“聿”乃“养”也。

老子说，天的好恶谁能知晓？其实很简单，天敬之则赐其甘露，天不敬之则令其枯萎。天之所以如此区别对待，是因为前者对整体有利，而后者则对整体有害。

这里的“敢”仍然作“敬”解，指道所敬重的事，也就是符合道的标准的行为，而“不敢”则是违背道的标准的行为。道有明确的是非观，这一是非观就是“公平公正”，除此之外，道没有任何其他价值判断。

这里要特别说明的就是“杀”字的用法。“杀”，这里作“收获”解。

《礼记·王制》：“天子杀，则下大绥。诸侯杀，则下小绥。大夫杀，则止佐车。佐车止则百姓田猎。”讲述的是一年三次的天子狩猎，诸侯及士大夫众卿陪同。狩猎的礼仪是，天子优先，斩获猎物便放倒天子的旌旗，诸侯便可开始打猎，之后是大夫，最后是百姓进场。这里，“杀”指获得猎物，强调的是收获。

现代汉语中，“杀”也有“收”的意思。草书中收尾的一笔，称为“杀字”。影视作品完成全部拍摄工作，进入最后的制作成片阶段，称为“杀青”。

“杀”，有一体两面的特征。“收割”对于人来讲，是获得收成，而对于庄稼来讲，则是遭到灭杀。“打猎”也是如此，打到猎物，对人而言是“获”，对猎物而言是“亡”。从造字上分析，楚人的“杀”字，从禾从木从攴，像是人用工具在敲打树上的果实，更突出人的“收获”：

而秦篆的写法则不同，从×从木从殳，像是植物被削去了脑袋，更突出物的“灭亡”：

随着文字统一，秦篆替代了楚篆，“杀”的这层“收获”的意思也逐渐被人们所淡忘。

此句帛书甲乙本均作“勇于敢则杀，勇于不敢则栝”，而北大汉简作“勇于敢则杀，勇于不敢则枯”。由此推断，老子原文当是个“枯”字，“栝”为“枯”之讹。而“勇”则是因为后人对“敢”与“杀”的连续误读，导致又将“用”错当作了“勇”。

战国后人因没有领悟老子的“公平公正”原理，从而认识不到老子这是在阐述道治理宇宙的生杀机制。“杀”是放生，而“枯”才是杀生。后人彻底颠倒了彼此的关系，将“杀”视为死，而将“枯”改成了“活”。阴差阳错，造就了逻辑上似是而非的千古名句：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”

“此，两者或利或害”不同于“此两者，或利或害”。前者中的“此”作“如此”解，表示因果关系，而后者中的“此”是代词，可有可无，通常老子会选择将其省略。

“用于敢则杀，用于不敢则枯。此，两者或利或害。”本章在此画上了完美的句号。“敢”与“不敢”是道的是非标准；“杀”与“枯”是“滋”的机关所在；万物生灭，全在道的一念之间；而道的唯一取舍标准就是“公平公正”原则。

本章勘正说明

1. 章节相关章节重组

本章由王弼本《道德经》第六十七章后半章与第七十三章前半章重组而成。王本第六十七章开篇三句说的是道的大小之辨，阐述的是大与小的辩证法，已被纳入还原版的“道可左右”章。而后面六句则全是在谈“三宝”。前后两部分并无直接联系。相反，第七十三章的开篇三句，却是对道生杀机关的最终揭秘，是“三宝”治理机制的点睛之笔，与第六十七章对“三宝”的阐述密不可分，故将两者整合为一章。

第七十三章并入的三句中，“天之所恶，孰知其故？”是问，“用于敢则杀，用于不敢则枯。此，两者或利或害。”是答，王本中两者的顺序刚好颠倒，并入时相应作了纠正。王本第七十三中另有一句“是以圣人犹难之。”此句是王本第六十三章中“是以圣人犹难之，故终无难矣”的重复，谈的是圣人之道，与上下文的道论无直接关系，故被删除。第七十三章最后两句，是老子对天道的总结，相对独立于“三宝”，被并入与之关系更为密切的王本第七十七章。

2. 关键词考证

“夫”，帛书甲乙本及各传世本均将其断在上句“久矣其细也夫”。蒋锡昌认为“夫”实为发语词，当属下句，还原版从蒋说。

此句帛书甲本作“我恒有三宝葆之。”帛书乙本作“我恒有三（王呆），市而（王呆）之。”北大汉简作“我恒有三葆，侍而葆之。”各传世本多作“我（吾）有三宝，持而保（宝）之。”由此推测，老子原文很可能是“我有三呆，寺而呆之。”第一个“呆”通“宲”，“宲”是“宝”的异体字。第二个“呆”通“保”，保障的意思。

“恒”字，其它版本均无，当系后人添加。帛书甲乙本对“恒”之情有独钟，一旦兴起，便加之于老子文中，最典型的莫过于“有无相生”一段，帛书甲乙本写道：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相隋，恒也。”结尾硬是活生生塞进个“恒”字。

“寺”上文作了详细介绍，这里不重复。

此句老子原文当作“一曰兹，二曰佥，三曰不敢为天下先。”帛书甲乙本及北大汉简作“兹”反应了原貌，各传世作“慈”，是对老子本意的歪曲。“兹”通“滋”，意为“养”，与本章义理相通。

“佥”，帛书甲乙本作“检”，北大汉简作“歛”，各传世本作“俭”。三个字都是对老子原文的误读，未能体现公平以待这一思想内涵，而是以儒家的“俭啬”偷换了老子“公平公正”的核心价值观。

此句，帛书乙本作“夫滋，以单则朕，以守则固。”据此推测，老子的本字应该是个“单”字，后人将“单”误读为“战”，“战”与“胜”相对，从而有了“以战则胜，以守则固”。实际上，“单”通“弹”，指道针对“不公”作出的精准打击。

帛书乙本的这个“朕”字，帛书甲本作“胜”，两者都是对“克”的误读。“胜”与“克”在今天可谓同义词，但此处两字的含义却不尽相同。若仔细辨别，楚简中“胜”与“克”的写法其实并不一样。“克”楚简写法是上中下结构，上从大，中从几，下从力：

这个字上面是个“大”，两条胳膊上各有两划，应该是象征身披铠甲，中间是个几案，下面的“力”则象征战败的一方俯首称臣。“大”和“力”之间隔着一个“几”，所以代表着两个不同的主体。这应该是楚人的“克”字。

而“胜”字，楚简《成之闻之》中共出现四次，前三次是“胜任”的意思，最后一次是“斗败”的意思。四个“胜”字的写法都是上下结构，上从大，下从力：

这个字中间没有“几”字，故“大”与“力”均指同一主体，表示因力量强大而胜出，而无心于对方是否臣服。这应该是楚人的“胜”字。

如今学界将此二字皆隶定为“胜”字，恐不妥。两字的混淆可能自战国中期就已出现，楚简《老子丙》中“君子居则贵左”一章中的“胜”字就写成了“克”字。此章出自战国后人的嫌疑重大，或许只是后人不精楚篆的个案，又或许是当时的普遍现象，此时人们便已“胜”、“克”不分。

天将聿之，焉以滋垣之。

帛书乙本此句作“天将建之，如以兹垣之”，帛书甲作“天将建之，女以兹垣之”。两句中的“建”字当同为“聿”之误。“聿（养）”与“兹（滋）”对应，是谓“滋养”。“垣”，本意围墙，这里比喻被生命的营养所包围。连接词“如”是“女”字的派生，“如”、“女”两字都是对“焉”字的误读。楚人的“焉”写作无“宀”的“安”字，比“女”字仅仅多了一个“点”，“焉”作“于是”解：

附一：王弼本《道德经》第六十七章：

附二：王弼本《道德经》第七十三章：

君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。是什么意思

这是《易经》文言中的一段叙述，全句是：

【乾】九二 文言又曰：君子⑴学⑵以⑶聚⑷之⑸，问⑹以⑺辩⑻之，宽⑼以⑽居⑾之，仁⑿以⒀行⒁之。《易》曰：“见龙在田，利见大人。”君⒂德⒃也。

【译】文言：统治者要努力学习使自己聚集丰富的知识，慰问百姓更普遍，用宽厚的理念去治理天下，对人又是论功给予赏赐。《周易》说：“看到舞龙并敲大鼓的活动正在进行，很快就会看见君主到来。”这是君主以仁爱治国。

注释: ⑴“君子”对统治者和贵族男子的通称。《诗经·魏风·伐檀》：“彼君子兮，不素餐兮！”《淮南子·说林训》：“农夫劳而君子养焉。”高诱注：“君子，国君。”

      ⑵“学”学习。《礼记·文王世子》：“念终始典于学。”

      ⑶“以”使，令。《战国策》：“向欲以齐事王攻宋也。”

      ⑷“聚”聚集。《管子·君臣上》：“而发于众心之所聚。”

      ⑸“之”代词。指代事物。《列子·汤问》：“操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。”                                 

      ⑹“问”问候，慰问。《战国策·燕策一》：“燕王吊死问生，与百姓同其甘苦。”

      ⑺“以”更。王安石《游褒禅山记》：“夫夷以近，则游者众；险以远则至者少。”

      ⑻“辩”通“遍”普遍。《史记·五帝本纪》：“遂类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神。”

      ⑼“宽”度量宽宏，宽厚。《诗经·卫风·淇奥》：“宽兮绰兮。”传:“宽能容众。”

      ⑽“以”去。晁错《论贵粟疏》：“所谓损有余以补不足。”

      ⑾“居”治理，安置。柳宗元《梓人传》：“居天下之人，使安其业。” 

      ⑿“仁”通“人”《论语·雍也》：“ 虽告之曰:“井有仁焉。”其从之也?”

      ⒀“以”又。王安石《游褒禅山记》：“夫夷以近，则游者众；险以远则至者少。”

      ⒁“行”致送，赐予。《汉书·高帝纪下》：“且法以有功劳行田宅。“

      ⒂“君”君主，国家的最高统治者。《左传•昭公二十八年》：“赏庆刑威曰君。”

      ⒃“德”善行；仁爱；仁政。《尚书·盘庚上》：“汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有积德。”

飞龙在天，大人造也。 亢龙有悔，盈不可久也。 用九，天德不可为首也。

【乾】九五 象曰 飞龙在天，大人造⑴也。

【译】象 “舞龙者将龙高高地举过头顶。”是君主前来造访。

注释: ⑴“造”本义：到，往某地去。《周礼·司门》：“凡四方之宾客造焉。”

【乾】上九 象曰  亢龙有悔，盈⑴不⑵可⑶久也。

【译】象“将用于舞动的龙做得过分大，必产生悔恨。”，由于过分大，舞动的时间不能够长久。

注释：⑴“盈”过分。《国语·晋语九》：“奸而盈禄，善将若何。”

      ⑵“不”用在动词、形容词或个别副词前，表示否定。《韩非子·喻老》：“医之好治不病以为功。”

      ⑶“可”能够，可以。《左传·庄公十年》：“可以一战。”

      ⑷“久”长久，时间久。《后汉书·列女传》：“久行怀思。”

【乾】用九 象曰 用九天⑴德⑵，不⑶可⑷为⑸首⑹也。

【译】象 能成为众人依靠的对象具有仁爱之心，适合担任首领。

注释: ⑴“天”依靠对象；赖以生存、不可或缺之事物。《史记•郦生陆贾列传》：“王者以民人为天，而民人以食为天。”

      ⑵“德”善行；仁爱；仁政。《尚书·盘庚上》：“汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有积德。”

      ⑶“不”助词。无义。用以足句或加强语气。《诗经·小雅·车攻》：“徒御不惊，大庖不盈。”毛传：“不惊，惊也；不盈，盈也。”

      ⑷“可”符合；适合。《荀子•正名》：“故可道而从之，奚以损之而乱？”

      ⑸“为”担任。《论语·为政》：“温故而知新，可以为师矣。”

      ⑹“首”首领。贾谊《陈政事疏》：“凡天子者，天下之首。

君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之.是什么意思

意思是：君子通过学习来积累知识，通过诘疑来辨明是非，以远大作为内心的目标，以仁义作为履行的责任。

出处：《文言传》——春秋战国

原文：

君子以成德为行，日可见之行也。“潜”之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。

译文：

君子以养成自身的品德作为行为的目的，每天应该落实在行动上。“潜”的意义在于，隐伏而不显露，当自身修养尚未达到成熟的程度，所以君子不能有所作为。君子通过学习来积累知识，通过诘疑来辨明是非，以远大作为内心的目标，以仁义作为履行的责任。

扩展资料

《文言传》是专门解说乾坤二卦的文字。乾坤二卦在易经六十四卦当中具有特殊地位，是理解《易经》的关键。其中，解释乾卦的称《乾文言》，解释坤卦的称《坤文言》。

孔颖达《周易正义》引庄氏云：“文谓文饰，以乾坤德大，故特文饰以为文言。”解《易》之作最早是《易传》，共7种10篇：《彖》上下篇、《象》上下篇、《系辞》上下篇、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，统称"十翼"。

参考资料：百度百科——文言传

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